Türkiye’nin Çoğulculuk Meselesi

SETA YÖNETİM KURULU BAŞKANI

Çağımızın ruhunu yansıtan kavramların başında gelen çoğulculuk 90’lı yıllardaki heyecanını yitirmiş görünüyor. Batılı ülkelerin tehdit algılarıyla genişleyip daralan çoğulculuk, hoşgörü ve çok kültürlülük kavramları, 11 Eylül’den sonra yeni bir boyut kazandı. Çoğulculuk politikalarını pratik kaygılarla eleştirenler, artık çoğulculuk söylemlerine ilke düzeyinde de karşı çıkıyorlar. Batının bugünkü çoğulculuk tartışmalarının sınırlarını, 11 Eylül sonrasında yükselişe geçen güvenlik algıları belirliyor.

Bu noktaya dikkat çeken Kanadalı düşünür ve siyaset felsefecisi Charles Taylor, çok kültürlülüğün geleceği konusunda endişeli olduğunu dile getiriyor. Taylor’a göre 11 Eylül saldırılarından sonra Amerika ve Avrupa’daki hoşgörü ve çoğulculuk söylemlerinin sınırını, Müslüman birey ve topluluklara karşı gösterilen tutumlar belirler hale geldi. Çok kültürlülük söylemlerinin ve politikalarının nereye kadar gideceğini ve nasıl bir şekil alacağını, büyük ölçüde İslam’a ve Müslümanlara yönelik algılar ve tavırlar belirleyecek. Zira Taylor, “hoşgörüsüzlüğün gözden düşmesinin hemen her sebebinin arkasında İslam’ın olduğunu” düşünüyor.[1]

Modern düşüncenin teşekkülü üzerine yaptığı yetkin çalışmalarla tanınan Charles Taylor, bu endişesinde haksız değil. İslam’ı ve Müslüman toplulukları çoğulculuk tartışmalarının sınırlarını belirleyen bir nesne haline getirmek, Batı toplumlarındaki toplumsal birlik ve bütünlük arayışlarının, tarihi, dini ve kültürel “öteki” olarak görülen İslam üzerinden devam ettiğini gösteriyor. Henry Pirenne’nin “8 ve 9.ncu yüzyıllarda güneyden ve doğudan gelen İslam baskısı olmasaydı, Avrupa diye bir kıta (yani “kimlik”) olmazdı” tezi, mütebessim bir şekilde tekrar karşımızda duruyor. Pirenne’nin yanıldığını göstermek için yıllarca uğraşan muhalifleri, 11 Eylül sonrası dönemde bu görüşlerini kısmen tashih etmek zorundalar.[2]

Türkiye’deki çoğulculuk tartışmaları çerçeve ve muhteva itibariyle Avrupa kökenli olduğu için, kavramın bizdeki yansımalarını doğru anlamak için Batıdaki serüvenini iyi kavramak gerekiyor. Aksi halde tarihi anakronik bir şekilde okuyup, pek çok yöntem hatası yapmanın önüne geçemeyiz. Tarih, modellerin ve sürekliliklerin olduğu kadar, farkların ve kırılmaların da tarihidir.[3]

Yeni bir dünya görüşü ve dünya düzeni olarak modernizm hiç bir zaman çoğulcu olmadı. Çünkü ne Avrupa merkezci tarih ve insan anlayışı, ne de sömürgeci Avrupa devletlerinin Asya’dan Latin Amerika’ya “öteki”ni eşit bir muhatap olarak görmek gibi düşüncesi yoktu. Aydınlanma düşünürlerinin mutlak hakikate sahip olduklarına dair sarsılmaz inancı, felsefi çoğulculuğun her türüyle çatışma halindeydi. Aydınlanmanın tek akıl, tek tarih, tek bilim, tek medeniyet modeli, modern dönemdeki mutlakıyetçi siyasi ekim ve modellerin de temel beslenme kaynağıdır.

Fakat Avrupa’dan “yeni dünya” Amerika’ya ve Avustralya’ya kadar Batılı toplumlar sürekli bir model arayışı içinde oldular. Ortada tek bir modelin olmadığı açık. Zira modern fikir babalarının “tarih lineer bir çizgi üzerinde ilerleyecektir” öngörüsü, 19 ve 20.nci yüzyılın gerçekleri tarafından pek çok kez yalanlandı. Bu tarihsel öngörü, sadece Batılı olmayan toplumlarda değil, bilakis Batılı toplumlarda büyük kırılmalara uğradı. Aydınlanma aklına meydan okuyan rakipler ve hasımlar birbirini takip etti: romantik akıl, anarşist akıl, muhafazakar akıl, akıl karşıtı akıl, sosyalist-komünist akıl, vd. Bu listeye 80’li ve 90’li yıllarda postmodernist akıl eklendi ama onun modern tarihin rotasını değiştirecek güce ve derinliğe (daha doğrusu iddiaya) sahip olmadığı kısa sürede görüldü. Postmodern aklın gizli nihilizmi ve açık anti-realizmi, ne sürdürülebilir çözümler üretebildi ne de küresel bir ahlak.

Toplumsal Birlik: Aramakla Bulunmaz

Kısacası çoğulculuk tartışmalarının merkezinde yer alan toplumsal bütünleşme (entegrasyon) arayışı devam ediyor. Amerika’da uzun yıllar tartışılan iki toplumsal model, bu noktayı açmamıza yardımcı olabilir. Kanlı bir etnik temizlik (Kızılderililer), acımasız bir kölelik (zenciler) ve uzun bir iç savaş (kuzey-güney çatışması) döneminden sonra Amerika, modern dünyanın Roma’sı olmak için yeni bir muhasebe yapmak zorundaydı. Bilinçli bir şekilde teşvik ettikleri göç dalgalarını makul bir bütünlüğe dönüştürmek isteyen Amerikan yöneticileri, 1950’li yıllara kadar Amerika’yı bir “erime potası” olarak tanımladılar. Onlarca etnik, dini ve kültürel grubun dünyanın dört bir yanından akın ettiği Amerika’da herkes bu erime potasında eriyecek ve bir “kozmik çorba”ya dönüşecekti. Böylece Amerika hem dünyanın tamamını kucaklayacak, hem de onun toplamından daha fazla bir şey olacaktı.

Bu olmadı. Çünkü geleneksel değerlerini ve topluluk aidiyetlerini korumak isteyen topluluklar (en iyi örnekler: Hasidik Yahudiler, Roman-Katolik İtalyanlar, İrlandalılar, Zenciler; daha sonra Meksikalılar ve Portorikolular), kendilerine şehir gettolarında güvenlik alanları yarattılar. Potada n’idugu belirsiz bir çorba olmak yerine, potanın dışında kalarak kendileri olmayı tercih ettiler. Kendi okullarını, kasaplarını, terzilerini, kitapçılarını, kafelerini açtılar. Amerika’nın erime potası, Amerika’nın getto üretim merkezi haline geldi.

Bu modelin islemediğini gören sosyal bilimciler 1960’lardan itibaren ‘salata tabağı’ modelini tartışmaya başladılar. Madem kimse kontrol edemediği bir çorbada eriyip gitmek istemiyor, o zaman herkesi olduğu gibi kabul edelim ve üstüste değil, yanyana koyalım. Nasıl bir salata tabağında domates, salatalık, havuç, marul, soğan, roka yanyana duruyor ve ne kadar karışırsa karışsın birbirinden ayırt edilebiliyorsa, farklı etnik ve dini toplulukları da benzer bir model etrafında bir araya getirelim. Hiç bir hiyerarşiye tabi tutmadan onları eşit kabul edelim. Böylece gettolaşmanın önüne geçebilir ve farklı grupların topluma katkısını azami hale getirebiliriz.

Bütün kavramsal cazibesine rağmen bu modelin de pek işe yaradığı söylenemez. Zira salata tabağına hakim olan gizli hiyerarşiler, ırkçı tutumlar, ayrımcılıklar, derin nefretler varolmaya devam ediyor. Bugün Amerika bütün bu sorunları, tüketim ekonomisiyle aşmaya çalışıyor. İleri kapitalizmin son geldiği nokta da bu zaten: Eğer tüketime katılıyorsanız, sizin kim, nasıl biri, hangi etnik kökenden, dinden, vs. olduğunuz önemli değil. Hatta artık İngilizce konuşmanız da gerekmiyor. Arabanıza binip bir süpermarkette para harcamak için hiç bir özel yeteneğe sahip olmanıza gerek yok!

Bu kadar parçalanma eğilimi gösteren, aynı toprağı paylaşan ama bir arada yaşamayan bir toplumu nasıl birleştirirsiniz? Bunun, Amerikan siyasi aklının son derece iyi bildiği tek bir yolu ve yöntemi var: Ortak düşman kavramı üzerinden bir aidiyet yaratmak. Soğuk savaş döneminde ortak düşman komünizmdi. Bu yüzden Rusya, olduğundan çok daha büyük bir tehdit ve tehlike olarak gösterildi. Amerikan imparatorluğunun meşru bir zeminde yükselebilmesi için bu korkuya daima ihtiyacı vardı. Böyle düşman olmadan bu kadar savunma yatırımını izah etmek mümkün mü? Şimdiki düşman, Afganistan-Pakistan sınırında bir yerlerde bir mağarada saklanarak dünyanın tek süper gücünü 24 saat diken üstünde tutan sakallı bir adam! Bu da modern tarihin bir cilvesi olsa gerek.[4]

Bu tecrübe, bize çoğulculuk tartışmalarının siyasi bağlamı hakkında önemli ipuçları veriyor olsa gerek. Çoğulculuğun sınırları sadece “uzaktaki öteki”ler üzerinden çizilmiyor. Ulus-devletin yaptığı birey, vatandaş, kültür, kimlik tanımları, en az diğer unsurlar kadar belirleyici bir niteliğe sahip. Bu tanımların hiç biri tarihin boşluğunda ve siyasetin uzağında ortaya çıkmıyor. Çağdaş çoğulculuk söylemlerinin hemen tamamı, ulus-devletin kendini koruma altına alma güdüsünün bir sonucu olarak çıkıyor karşımıza.

Bu yüzden çoğulculuğu bir tehdit olarak görenler de bir kurtuluş reçetesi olarak değerlendirenler de temel bir yanılgı içindeler. Çoğulculuğun bir tehdit olabilmesi için bir toplumun zaten baştan zayıf ve bölünmüş olması gerekir. Farklı görüşleri benimsemek, farklı yaşam biçimlerine saygı göstermek öncelikle bir özgüven meselesidir. “Kozmopolit kültürler”in gücü ve yaratıcı enerjisi bu özgüvenden kaynaklanıyor.[5]

Öte yandan çoğulculuğu her derde deva sihirli bir formül gibi görenler de yanılıyorlar. Sınırları çizilmemiş, “bırakınız yapsınlar, bırakınız etsinler” türü bir çoğulculuk bizi sadece rölativizme mahkum etmekle kalmaz, aynı zamanda ortak ahlaki değerler etrafında buluşmamızı da imkansız hale getirir. Muhtevadan arındırılmış, istikameti olmayan bir çoğulculuk, “ortak iyi” kavramını anlamsız hale getirir.

Bu sebepten dolayı çoğulculuk politikalarının toplumsal bütünleşmeyi sağlayıp sağlayamayacağı konusunda ciddi şüpheler var.[6] Çok kültürlülük, toplumsal bütünleşmeyi sağlamak yerine “paralel toplumlar” üretiyor. Gettonun post-modern versiyonu olan paralel toplumlar, insanları, kimlikleri, kültürleri birbirine yaklaştırmıyor. Tersine onları ekzotik, enteresan nesneler haline getiriyor. Türkiye’de kültürel çoğulculuğu savunanlar, tersinden bir oryantalizmle ama benzer bir yaklaşımla Anadolu’nun bir “kültür mozaiği” olduğunu söylüyorlar. Böylece Sünnilerle Aleviler, Katoliklerle Protestanların ilişkisi üzerinden, Türklerle Kürtler, Almanlarla Fransızların ilişkileri üzerinden, Karadenizlilerle Egeliler, İskandinavyalılarla Doğu Avrupalıların tarihi üzerinden birbirleriyle irtibatlandırılıyor. Savaştan barışa, sanattan bilime, dinden dile, Avrupa tarihinin hususi tecrübesinin ürettiği toplumsal bütünleşme ve bir arada yaşama modelleri, başka toplumları, kültürleri anlamak ve izah etmek için kullanılıyor.

İslam Medeniyeti Çoğulcu muydu ya da Bulanlar Sadece Arayanlardır

O zaman soralım: Klasik İslam medeniyeti çoğulcu muydu? Kelimenin bugünkü anlamı esas alındığında İslam medeniyeti, diğer bütün klasik medeniyetler gibi, çoğulcu değildi. Olması da imkansızdı. Çünkü hakikat iddiasında bulunan hiç bir kültür ve medeniyet, rölativist bir çoğulculuğa ünsiyet beslemez. Bu dar manada çoğulculuk, post-modern döneme ait bir durumdur. Yukarıda da işaret ettik: Modernizm, aştığını iddia ettiği skolastik Avrupa medeniyetinden daha köklü hakikat iddialarına sahipti. Kant’ın “sadece fenomenleri bilebiliriz” iddiası dahi, aslında “ancak bizim bu şekilde bildiğimiz şey hakikattir” anlamına geliyordu. Modernitenin kurucu babaları Katolik kilisesine karşı daha çoğulcu, esnek, hoşgörülü öğretiler üretmediler.

Klasik İslam medeniyeti modern manada çoğulcu değildi ama kozmopolitti. Belli bir hiyerarşiye tabi olmakla beraber farklılıkların bir arada yaşadığı bir kültür vizyonu, İslam toplumlarına hakim olan ana yaklaşımdı. Bilgi hiyerarşisi klasik medeniyetlerin belki de en temel dayanağıdır. İslam gibi bilgi-temelli bir dinin, başka kültür ve medeniyetlerin hakikat iddialarına kayıtsız kalması zaten mümkün değildi. Bu yüzden Müslüman bilim ve düşünce adamları, hayatiyetini neredeyse yitirmiş antik Yunan ve Helen düşüncesini Arapçaya aktarmakta bir beis görmediler. Yeni İslam düşüncesini inşa ederken, kendilerinden önceki düşünce mirasını da ihya ettiler.

Fakat ne Müslüman Aristocuların Yunan hayranlığı, ne kelamcıların cedel ve mantık merakı, ne Müslüman emirlerin Bizansa olan gizli öykünmesi, ne de Müslüman yöneticilerin siyasi pragmatizmi, bilgi hiyerarşisini ortadan kaldırmadı. Kimin ne söylediğinin hakikat skalasının neresinde durduğu belliydi. Bu yüzden klasik İslam medeniyeti çoğulcu olmaktan ziyade kozmopolitti. Her tür hiyerarşiyi de facto anlamsız hale getiren bir çoğulculuğun yerine, farklılıkları yönlendiren, şekillendiren ve “ortak iyi” etrafında birleştiren bir kozmopolitan ruh vardı.

Kozmpolit kelimesinin etimolojisi, bu anlamları çarpıcı bir şekilde ihtiva ediyor. Kosmos ve polis kelimelerinden mürekkep kozmopolit, genel manada “dünya vatandaşı” anlamına geliyor. Fakat bugünkü postmodern-liberal çoğulculuk tartışmalarını çağrıştırdığı için, “dünya vatandaşı” kavramının klasik tecrübeyi tam olarak ifade ettiği söylenemez. “Kosmos” sadece dünya değil, aynı zamanda alem ve kaosun karşıtı olarak nizam, düzen demek. Aynı şekilde “polis” kelimesi vatandaşlıktan ziyade, Farabi’nin “medine”sine karşılık geliyor. Antik Yunanlar polis’i, bugün şehir-devleti dediğimiz siyasi birim için kullanıyorlardı. Fakat Farabi’nin elinde adeta evrensel bir ölçeğe kavuşan Platonik siyaset felsefesi, küçük bir şehir-devletinin ötesinde anlamları tazammun eder hale geldi. Bu manada Eflatun’un Devlet’i, gerçek kimliğini Farabi’nin Erdemli Şehir’inde buldu. Eğer kozmopolis’in klasik İslam medeniyetinde bir karşılığı varsa, o da erdemli şehir’dir diyebiliriz.

Bu manada erdemli şehir/kozmopolis, modern ulus-devletin ve milliyetçiliğin ötesinde bir siyasi çerçeveye işaret eder. Nitekim Farabi’nin el-Medinetü’l-fazıla’sında etnik kimlikler, kültürel aidiyetler hatta dar manada dini gelenekler ikincil plandadır. Siyasi modelin merkezinde, “erdemli yaşam” vardır. Bu manada erdemli şehir/kozmopolis, mevcut küreselleşme ve çok-kültürlülük yaklaşımlarının da ötesinde bir modele tekabül eder. Zira merkezinde erdemli yaşam ve ahlaki tutumun bulunmadığı bir kozmopolis’i tahayyül etmek mümkün değil.

Bu yüzden ünlü Roman filozofu Diyojen’in “nerelisin?” diye sorulduğunda “kosmopolites” diye cevap vermesine şaşırmamak gerekiyor.[7] Bu cevabıyla Diyojen sadece siyasi sınır anlamında Yunan, Roman, Troy, Syracuse, Atina, vd. birimlerin ötesinde bir kimliğe sahip olduğunu ifade etmiyordu. Aynı zamanda farklı bir ahlak skalasına ve manevi norma bağlı olduğunu ima ediyordu. Bu yüzden Diyojen’in İslam düşüncesindeki “hikmetli sözler” literatüründe özel bir yeri var. Ondan aktarılan ve Arapçaya tercüme edilen sözler, standart Yunan düşüncesinin dışında bir akıma da işaret etmekteydi. Bu tür sözleri bir araya getirerek farklı bir felsefe tarihi yazımına öncülük eden Ebu Süleyman Sicistani, İslam kozmopolitizminin zirve şehirlerinde yaşamış olmanın imkanlarını eserine de yansıtır. Sicistani, Sivanu’l-hikme adlı klasik eserinde şöyle der: “Evimin ne kadar geniş olduğunu bilseydin, senin evin dahil dünyadaki bütün evlerin onu ihata edemeyecek kadar küçük olduğunu görürdün. Dünya benim evimdir, gökyüzü de onun çatısı”.[8]

Kısacası hem Diyojen, hem de Farabi ve Sicistani örneklerinde kozmopolitlik bir uluslararası ilişkiler teorisini değil, bir erdemli yaşam modelini ifade etmektedir.[9] Bu yüzden klasik İslam kozmopolitizmi, özünde ahlaki bir duruşu barındırıyor. Kozmopolitan ruh, etnik, siyasi, coğrafi ve kültürel sınırların ötesinde, insan ruhunun benlik sınırlarının ötesine gitmesini hedefler. Bu yüzden bu modelin temel analiz unsurları “ben”in (nefsin) uzantıları olan aşiret, kabile, ulus, devlet, kültür, vs. değildir. Bu, siyasi ve toplumsal olduğu kadar aynı zamanda bir kendini aşma, beni geride bırakma ameliyyesidir. Bu yüzden bu seyir, yatay değil, dikeydir. Hakikat yolculuğunda tarih arkamızda değil, ayaklarımızın altındadır.

Nitekim İslam coğrafyasında büyük ilim, düşünce ve sanat eserlerinin vücuda gelmesinde İslam şehirlerinin kozmopolit yapısı hayati rol oynamıştır. Kültürel zenginliğin, ilmi derinliğin, dini özgürlüğün, sosyal mobilitenin ve sonuçta toplumsal dayanışmanın en güçlü olduğu yerler, kozmopolit kimliğin kök saldığı yerleşim birimleri olmuştur. Bağdat, Şam, Kahire, İskenderiyye, İstanbul, Isfahan, Lahor, Kurtuba, Granada gibi şehirler derinlik, esneklik ve hareketliliğin en yoğun yaşandığı yerler olmuştur.[10] Merkezden çevreye doğru yayılan bu etki sayesinde katı sınıfsal kimlikler oluşmamış, tersine dikey mobilite herkese açık bir imkan haline gelmiştir. Bu manada İslam dünyasının çok önceden “dünya düzdür” ilkesini benimsediğini söyleyebiliriz.[11]

Klasik İslam toplumlarının kozmopolit yapısını gösteren en çarpıcı örneklerden biri, Müslüman alimlerle diğer din mensupları arasında yapılan münazaralarda kabul edilen temel kurallardır. Bu kurallardan biri şöyle diyor: Tartışmalarda hiç bir kimse kendi kutsal kitabından delil getirmeyecek. Müslümanlar Kur’an’dan, Yahudiler Tevrat’tan, Hıristiyanlar İncil’den, vd. hareketle görüşlerini temellendirmeyecekler. Bütün argümanlar, iddialar, ispat ve deliller akla, mantığa, ikna gücüne dayanacak. Müslümanlar, “ev sahibi” oldukları için herhangi bir imtiyaza sahip olmayacaklar.

Ebu Ca’fer Ahmed ibn Yahya el-Debbi’nin (o. 599/1203), Bugyatu’l-multemis fi tarihi’l-endulus (1967 baskısı, s. 155-7) adlı eserinde aktardığına göre Endülüslü bir Müslüman alim/seyyah, 10.ncu yüzyılın başlarında Bağdat’ta yapılan bir ilim meclisine katılır. Meclise, Müslüman ve gayr-i Müslim filozof ve kelamcı kişiler katılmaktadır. Bu “çok dinli” meclisin temel kuralı, hiç kimsenin kendi kutsal kitabından alıntı yapmaması, sadece ‘akli argümanlar’ kullanmasıdır. Rivayete göre bu meclise katılan Endülüslü seyyahımız hayretler içerisinde kalır ve bu fikri hiç beğenmez (Bu tavır, 10.ncu yüzyılda bir Endülüslü Müslüman’ın zihnindeki “Müslüman doğu” imajı hakkında önemli ipuçları veriyor).[12]

Modern rasyonalistlerimiz bunu akılcılığın muhteşem bir örneği olarak ayakta alkışlayabilirler. Fakat böyle düşünenler şunu gözden kaçırıyorlar: Bu düşünce adamlarının yaptığı, aklı vahyin önüne koymak değil (çünkü bu ikisi arasındaki ilişki sanıldığından daha girifttir) fakat yaşadıkları kozmopolit gerçeği idrak ve ikrar etmektir. Müslüman alim kendi medresesine döndüğünde Kur’an ve hadis delillerine geri döner. Ama ötekilerle yaptığı “akli” münazaradan yeni bir şey kazanmıştır. Çünkü kendi görüşlerini inanç kolaycılığına kaçmadan savunmuştur. Bu, ancak İskenderiyye yahut Bağdat gibi kozmopolit bir şehirde yaşanabilecek bir tecrübeydi.

Bu kozmopolit ruh, rölativist bir çoğulculuğa yol açmamıştır. Neden? Çünkü Meşşailerden İşrakilere, Mutezileden Stoiklere kadar bütün Ortaçağ düşüncesi Eflatun’un sadık takipçileriydiler. Eflatun’a göre metafizik günahların en büyüğü, hakikatin rölativize edilmesiydi. Çünkü bunu bir defa yaptığınızda artık ne doğruyu bulabilirsiniz, ne iyiyi yaşayabilirsiniz, ne de güzeli hissedebilirsiniz. Bu yüzden Mevlana’yı hümanizmin dar sınırları içine hapsederek onu modernleştireceğini düşünenler, bir merkeze sahip olmanın evrenselliğe engel teşkil etmediğini gözden kaçırıyorlar. Hz. Mevlana herkesin söylediği haktır demiyor. Tersine, hakikatin her dilde bir söyleniş biçimi vardır diyor.

Çoğulculuk ve Kimlik Siyaseti

Günümüzün çoğulculuk tartışmaları, kimlik tartışmalarının aldığı yeni şekiller hakkında da bir fikir veriyor. Modern devlet, geleneksel toplumların esnek, geçişken, çok-katmanlı ve adem-i merkeziyetçi kimliklerinin yerine katı, tek-boyutlu ve merkezi kimlikler inşa etmeye çalıştı. Bu büyük dönüşümün yol açtığı kültürel travmalar hala devam ediyor. Bu manada kozmopolit(an) kimlik tanımları, kimlik siyasetinin yön verdiği iktidar ilişkilerinin sorgulanması açısından önemli imkanlar sunmaktadır. Katı, indirgemeci ve dışlayıcı kimlik tanımları yerine vurgunun kimliklerin geçişkenliği ve dinamik yapısı üzerine yapılması, katı ve ideolojik kimlik tanımlamalarının aşılmasına yardımcı olabilir. Fakat bunu genelleştirmek ne kadar mümkün? Herkesin melez, kozmopolit, çok-kültürlü, çok-kimlikli olduğu ya da olacağı varsayımından hareketle bir toplumsal düzen kurulabilir mi?

Emin Maluf Ölümcül Kimlikler adlı eserinde, kendi çok-kültürlü ve kozmopolit kültür tecrübesinden hareketle bir kimlik tahlili yapar ve ‘arafta’ olmanın olumlu ve olumsuz yönlerini anlatır. Hıristiyan bir Arap olmanın sunduğu zorluklar ve imkanlar Maluf’un kimliğinde bir araya gelmiştir. Emin Maluf Hıristiyan’dır; ama ana dili, İslam’ın dini dili olan Arapçadır. O, aynı zamanda Batıyı ve modern bilgiyi özümsemiş biridir. Bu ona Hıristiyan dünyayla Müslüman dünya arasında derinlikli irtibatlar kurma imkanı sağlar. Dolayısıyla Maluf’un melezliği, ülkesi Lübnan’ın ona sunduğu bir imkandır ve bütünüyle yapay ya da kasıtlı bir kurgu olarak reddedilemez. Ama böyle bir tecrübeyi genelleştirmek mümkün değil. Edward Said, Emin Maluf, Homi Bhaba gibi melez aydınların kimlik tecrübelerini genelleştiremeyiz. Bu aydınlar farklı kimlik ve aidiyet dilimleri arasındaki gerilimi aşabilecek donanıma sahip olabilirler. Bu gerilimleri bir avantaja dönüştürebildikleri için çok farklı kesimlere hitap etme şansına da sahiptirler. Fakat onların çok-katmanlı kozmopolit kimlikleri, son tahlilde kendi hayat tecrübeleriyle mukayettir.

Öte yandan kozmopolitliğin, çok-katmanlı ve esnek kimlik modellerinin bir garantisi olmadığını da akılda tutmak gerekiyor. Bunun acı örneklerinden birini Bosna’da yaşadık. Bir Shakespeare uzmanı olarak tanınan ve akademik saygınlığı herkes tarafından kabul edilen Nikola Kolcevic, Saraybosnalı bir Sırp idi. Kolcevic, Balkanların en kozmopolit şehri olan Saraybosna sokaklarında Müslüman Boşnaklar ve Katolik Hırvatlarla dolaşmış, kütüphanelerine gitmiş, kafelerinde oturmuş, ezanın sedasını dinlemişti. Fakat bunların hiç biri onun Sırp milliyetçiliğinin sözcülerinden biri haline gelmesine engel olamadı. Bosna katliamının baş mimarlarından Radovan Karadzic’in ‘sırdaşı’ olan Kolcevic, Sırbistan başkan yardımcısı sıfatıyla Saraybosna’nın yerle bir edilmesi emrini imzalamaktan çekinmedi. Onun için Saraybosna, ‘saf Sırp ırkının’ nefret ettiği bütün değerleri üzerinde taşıyordu: Osmanlı binaları, Müslüman yüzleri, çok-kültürlü sokakları, çok-dilli kahveleri, çarşıları, başörtülü kızları, eli tespihli amcaları, başı takkeli imamları. Kolcevic 16 Ocak 1997’de intihar ettiğinde, bir ideolojinin iflasını da ilan ediyordu. Fakat bu mirasın yarattığı gerginlik, Saraybosna’dan Kosova’ya bütün Balkanlarda varlığını hissettirmeye devam ediyor.

Bugün mutlak ve katı kimlik tanımlarının yerine, derinliği olan ama esnek kimlik tanımlarına ihtiyacımız var. Kimliklerin esnek ve geçişken yapısını köksüzleşmeden ve yabancılaşmadan benimsediğimiz zaman Türklerin Türklüğü, Kürtlerin Kürtlüğü bir sorun olmaktan çıkacaktır. Birbirimizin Türklüğünü, Kürtlüğünü, Araplığını, vs. bilinçli bir şekilde unuttuğumuz gün birbirimizi kucaklayacak kadar yakınlaşmış olacağız. Bunun için Türkiye’nin şu ana kadar referans kabul ettiği etno-seküler kimlik tanımlarını aşıp, mirasçısı olduğu geleneğin pozitif değerlerine geri dönmesi gerekiyor. Kısacası kimlik siyaseti yapmadan kimliğimize sahip çıkabilmek için, kendimizi tarihin ışığında yeniden tanımlamamız gerekiyor.

Modernite, çelişkilerin tarihi olduğu için, iki farklı yönde ilerleyen sosyal süreçlerin hızla yaşandığını gözlemliyoruz. Geçen yüzyılın maksimalist kimlik iddialarından minimalist kimlik iddialarına doğru tedrici ama köklü bir dönüşüm yaşadık. İmparatorlukların yıkılıp ulus-devletlerin kurulduğu sancılı yıllarda herkes bir devlet kimliğine sahip olmak zorundaydı.[13] İki dünya savaşı sonrasında tercihler daha da keskinleşmişti: Ya komünist bloka aittiniz, ya da “özgür dünya”ya. Ya tam bir komünisttiniz, ya da kapitalist. Ya Müslüman’dınız, ya da kafir. Ya Arap milliyetçisiydiniz, ya da Arap düşmanı. Bu mutlak kimlikler, hiç bir ara tona izin vermeyecek kadar yekpare, donuk ve total bir şekilde inşa edilmişti. O yüzden 60’lı ve 70’li yıllarda yetişen ve şu anda 50’sinin üstünde olan nesiller, 1990’ların parçalanmış kimlikleriyle yetişen gençlerini anlamakta zorlanıyorlar. Dijital devrimin içine doğan yeni nesiller, bırakınız 50’leri, 60’ları, 70’lerin ve 80’lerin düşünce gramerini anlamaktan dahi fersah fersah uzaklar. Eskiden dünyanın başka kültürlerini tanımak için ayda bir gelen National Geographic dergisine bakardı insanlar. Üstelik o da bu dergiyi okuyacak kadar yabancı dile, kültüre, eğitime, meraka sahip kişilerin yapabildiği bir şeydi. Şimdi Youtube var. Youtube’un milyonlarca anonim yazarı, yönetmeni, senaristi, oyuncusu, müzisyeni, sonunu hiç kimsenin kestiremediği yeni kimlikler inşa ediyor.

Çoğulculuk giderek bu “plastik” ve anonim kimliklerin kabullenilmesi manasına geliyor. Vasat olanın kutsandığı, sıradanlığın yüceltildiği bir kültürel zemin, çoğulculuğun parametrelerini belirler durumda. Bu manada “ideolojiler çağı”, google’la beraber tarih sahnesinden çekildi. Bugün Türkiye’de ne solcu var, ne de İslamcı. Mahalle falan kalmadı. Çünkü mahallenin gözü dışarda. En otantik ve tutarlı kimlik olarak, militant Kemalistler kaldı. Ama onlar da yanlış öncüllerden hareket ettikleri için, ne bugünü açıklayabiliyorlar, ne de bir gelecek vaatleri var.

Türkiye Neyi Arıyor?

Türkiye çoğulcu bir ülke olmalı mi? “Ortak iyi”nin anlamını yitirdiği, ahlaki değerlerin rölativize edildiği, küresel kapitalizmin bütün kimlikleri tekdüzeleştirdiği bir siyasi-kültürel sistemin şekillendirdiği çogulculuk, bizi ancak yeni sınıf çatışmalarına, yeni kimlik siyasetlerine götürür. Türkiye farklı renk ve seslerini bir ahenge dönüştürecek ve bundan milli bir güç devşirecekse, bunu ortak tarihi tecrübesine, ortak gelecek tasavvuruna ve ortak aidiyet duygusuna dayandırmak zorundadır. Bu ortak zeminin dayanacağı ilkeleri nereden devşireceğiz? Temel soru budur.

Sorun, Osmanlı bakiyyesi Türkiye Cumhuriyetinin farklı kökenlerden gelen vatandaşları arasındaki farklar değildir. Sorun, modern devletin yaptığı dar ve tek boyutlu millet ve kültür tanımlarıdır. Bu tanıma uymayan herkes ve her grup –Türk, Kürt, Arap, Çerkez, Müslüman, Hıristiyan- bir şekilde ayrımcılığa maruz kalmış, köylü, geri, gerici, gelişmemiş ve son zamanlarda “göbeğini kaşıyan adam” olarak mahkum edilmiştir. Bu manada Türkiye’nin “azınlıklar sorunu”, gayr-i müslimler yahut Aleviler değil, horlanan, aşağılanan bütün geleneklerdir. Nüfusun kahir ekseriyetini oluşturan “Türkiye’nin ortalama Müslümanlığı” diyebileceğimiz kimliklerin azınlık statüsüne indirgenmediğini kim iddia edebilir?

Sorunun bir tarafı, ulus-devletin dar ve katı kimlik tanımıysa, bir diğer boyutu, mevcut kimliklerin ve aidiyet duygularının küresel kapitalizm ve tüketim kültürü tarafından her gün biraz daha aşındırılmasıdır. Etno-seküler temellere dayalı ulus-devlet bir aşırı ucu temsil ediyorsa, sınır tanımayan tüketim kültürü ve tekdüzeleşme de bir diğer aşırı ucu temsil ediyor. Yerellik-evrensellik çatışması diye formüle edilen bu sorun, özünde ahlaki bir sorun olarak yeniden ifade edilmek zorunda. Türkiye’nin son yıllardaki derin kapitalistleşmesi, kalkınmaktan ve özgürleşmekten çok hepimizin tele-vole kültürüne yenileceği korkusunu uyandırıyor.

Bu tartışmayı İbn Arabi’nin vahdet metafiziği ile kesret kozmolojisi arasında kurduğu ilişkiyle bitirelim. Şeyh-i Ekber’e göre kesret, mebde’nin tezahürüyle vücut bulur. Çokluğu ortaya çıkartan şey, ilkenin tezahür etmesidir. Bu yüzden çokluğu anlamlı kılan şey, ilkedir. İlke tektir ve bu yüzden vahdet ve tevhid olmadan kesretin anlamı yoktur. Dolayısıyla tek başına ve bi-zatihi çokluk, anlamlı bir şey değildir. Çokluğu aşan, onu anlamlı bir bütün haline getiren bir vahdetin, birliğin, bütünlüğün olması gerekir. Parça, tanımı gereği, anlamını kendi içinde barındıramaz. Aksi halde parça olmaz. Parçaları, farkları, çoğullukları aşkın bir şekilde birleştiren bir ilke, bir ortak iyi, bir evrensel gaye olmalıdır ki farklı renkler ve sesler kozmik bir senfoniye dönüşsün. O zaman yaşadığımız yer şu ülke, bu bölge olmaktan çıkar ve gerçek manada bir kosmo-polis yani erdemli şehir olur.

İbn Arabi’nin kesrette vahdet-vahdette kesret ilkesi bize yol gösterebilir mi? Evet gösterebilir. Ama ancak biz sokaktaki yaşantımızı metafizik bir ilkeye raptetmemiz gerektiğini aklımızda ve vicdanımızda fark ettiğimiz zaman.

Dipnotlar

[1] “The Collapse of Tolerance”, The Guardian, 17 Eylul 2007. Son yıllarda yükselişe geçen İslam-korkusunun (İslamofobi), çoğulculuk ve ırkçılık tartışmaları üzerindeki etkisi için bk. benim “İslamofobi ve Çoğulculuğun Sınırları” Açık Görüş (Star Gazetesi) 21 Ekim 207.

[2] Pirenne’nin ikinci tezi, Akdeniz’in bir “Müslüman gölü” haline geldikten sonra geç ortaçağ Avrupa ekonomisinin çöküşe geçtiğidir. Bu tez, pek çok tarihçi tarafından çürütülmüştür. Örneğin bkz. Thomas F. Glick, Islamic and Christian Spain in the Early Middle Ages (Princeton: Princeton University Press, 1979).

[3] İslam ve Batı medeniyetlerinin etkileşimini bu açıdan ele alan bir çalışma için bkz. benim İslam ve Batı (İSAM: İstanbul, 2007).

[4] Amerikan askeri varlığının bu yönüne yakından bakan bir çalışma için bkz. Chalmers Johnson, The Sorrows of Empire: Militarism, Secrecy and the End of the Republic (Metropolitan Books, 2004); Türkçesi Amerikan Emperyalizminin Sonbaharı, trc. Hasan Kösebalaban (İstanbul: Küre Yayınları, 2005).

[5] Ehl-i Kitab kavramını ve dini çoğulculuk meselesini bu açıdan ele alan ve İslam’ın ilk dönemlerinden beri kozmopolit olduğunu savunan bir çalışma için bkz. benim “Sources of Tolerance and Intolerance in Islam: The Case of the People of the Book”, Jacob Neusner (ed.) Religious Sources of Tolerance (Templeton Foundation Press, 2008; baskida).

[6] Aynı endişeler, dini çoğulculuk konusunda da var: her tür hiyerarşiyi reddeden siyasi çoğulculuğu verbatim dini inanç alanına taşımak mümkün mu? Bu soruya İngiltere Başpiskoposu ve Anglikan Kilisesinin ruhani lideri Dr. Rowan Williams’ın verdiği cevap kayda değer. Bkz. Rowan Williams, Islam, Christianity and Pluralism, The Zaki Badawi Memorial Lecture Series, Lambeth Palace and the Association of Muslim Social Scientists (AMSS UK, 2007).

[7] Diogenes Laertius, The Lives and Opinions of Eminent Philosophers, VI-63. (London: Heinemann, 1935), s. 63.

[8] Ebu Süleyman Sicistani, Muntehab sivani’l-hikme, ed. Abdurrahman Bedevi (Tahran: Intisarat-i Bunyad-i Ferheng-i Iran, 1974), s. 170. Sicistani’nin eserini model alan bir diğer “hikmetli sözler tarihi olarak felsefe” çalışması, Ebu’l-vefa Mubessir ibn Fatik’in Muhtaru’l-hikem ve mehasinu’l-kalim adlı eseridir. Bu kitap pek çok defa Batı dillerine tercüme edilmiştir: 1230’da Kastilyan Romacasına, 1280’de Latinceye, 1390’da Fransızcaya ve 1477’de İngilizceye. William Caxton tarafından basılan bu kitap, aynı zamanda İngiliz dilinde basılan ilk matbu kitaptır. Tercüme için bkz. The Dicts and Sayings of the Philosophers, terc. Stephen Scrope ve William Worcester (London: Early English Text Society, 1941).

[9] Endülüs İslam tecrübesinin bu açıdan bir değerlendirmesi için bkz. William Gallois, “Andalusi Cosmpolitanism in World History” içinde Ekmeleddin Ihsanoglu (ed.), Cultural Contacts in Building a Universal Civilization: Islamic Contributions (İstanbul: IRCICA, 2005), s. 59-109. Endülüs’ün İslam-Batı ilişkileri tarihindeki yeri için bkz. benim İslam ve Bati, s. 77-89.

[10] Aynı durum, daha İslam gelmeden önce kozmopolit kimliğe sahip Cündişapur gibi şehirler için de geçerlidir. İslam bilim ve düşünce tarihinin teşekkülünde önemli roller oynamış bu şehrin tahlili için bkz. Mahfuz Söylemez, Bilimin Yitik Şehri: Cündişapur (Ankara: Araştırma Yayınları, 2003).

[11] New York Times yazarı Thomas Friedman’in bu gerçeği The World is Flat adlı kitabında ancak dijital iletişim devriminden sonra ve 2005 yılında keşfetmiş olması, bu gerçeği değiştirmiyor.

[12] Endülüs İslam’ının bu kozmopolit kimliğinin derinlikli bir tahlili için bkz. Maria Rosa Menocal, The Ornament of the World: How Muslims, Jews and Christians Created a Culture of Tolerance in Medieval Spain (Boston: Little, Brown and Company, 2002).

[13] Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Atatürk (İstanbul: İletişim Yayınları,1983, 4.ncü baskı) adlı eserine bu tespitle başlar: “Bizim ilk gençlik yıllarımız bir milli kahramana hasretle geçti. Biz, --şimdi ellisine varanlar, elliden ötedekiler—gözlerimizi dünyaya bir bozgun havası içinde açtıktı. Babalarımız, analarımız, bize Moskof seferlerinden, Rumeli kıyamlarından, Arap isyanlarından ve bunları takip eden ecnebi müdahalelerinden tutuk bir dille bahseder dururlardı. Kaybolmuş ülkelere gidip de dönmeyenlere, gözleri yaşlı nişanlılara dair yanık halk türküleri bizim ninnilerimizdi ve sonsuz bir milli haile olan “Yemen” kabusu, ailelerimiz içindeki gündelik konuşmaların en alışılmış mevzularından biriydi”.